Por que os protestantes se convertem ao catolicismo?: A conversionite | Chris Castaldo e Brad Littlejohn

Vinte e quatro anos atrás, logo na abertura de sua obra clássica The Scandal of the Evangelical Mind, Mark Noll observou com acidez que “o escândalo da mente evangélica é que não há muito de uma mente evangélica”. Desde então, houve muitos sinais de esperança e avanço. O movimento de educação clássica, originalmente encabeçado principalmente por protestantes evangélicos, cresceu imensamente em número e influência, embora permaneça minoritário no cenário educacional americano. Novas faculdades evangélicas comprometidas com a renovação da mente evangélica, como a New Saint Andrews College e o Patrick Henry College (apesar de pequenas numericamente), alcançam relevância na influência acadêmica e cultural. O número de estudantes evangélicos de pós-graduação matriculados em programas de excelência aumentou muito durante esse período (embora principalmente para suprir o estagnado mercado de trabalho evangélico). O complexo industrial de editoras evangélicas está indo bem e alguma delas, como a Crossway, estão lançando material de profundidade genuína e peso teológico.

No entanto, não é exagero dizer que o principal beneficiado desse renascimento não foi o protestantismo evangélico, mas o catolicismo romano (e, em menor medida, a ortodoxia oriental). O movimento de educação cristã clássica é cada vez mais dominado por professores e líderes católicos e ortodoxos, e os melhores pós-graduados das faculdades evangélicas têm uma probabilidade desproporcional de se converterem a Roma. Mesmo entre os intelectuais protestantes consagrados, pode-se identificar um fluxo constante de conversões de figuras de relevo nas últimas duas décadas, incluindo Scott Hahn, Francis J. Beckwith, J. Budziszewski, R. R. Reno, Reinhard Hütter e Christian Smith, dentre outros. A política conservadora da Direita Religiosa, estimulada por Batistas como Pat Robertson e Jerry Falwell, tem se tornado cada vez mais uma província de intelectuais católicos romanos, sendo muitos deles convertidos do protestantismo evangélico. Veja, por exemplo, a trajetória da revista First Things nos últimos 25 anos, partindo de uma plataforma ecumênica de “Evangélicos e Católicos Juntos” até se tornar o estandarte do catolicismo romano conservador na América.

O caso Newman

De certa forma, não há nada de novo nisso. Considere a quintessência da conversão a Roma como o caso de John Henry Newman (1801-1890). Newman, como figuras que viriam a cruzar o Tibre a seguir, incluindo G. K. Chesterton, Malcom Muggeridge e Thomas Merton, narrou as razões de sua jornada. No entanto, o relato de Newman, sobretudo encontrado em sua Apologia Pro Vita Sua, é especialmente útil por razões esclarecedoras e circunstâncias que acompanham rotineiramente os que peregrinam para Roma.

É importante observar que, para Newman, a conversão é um processo gradual. “Grandes obras levam tempo”, afirma ele em sua Apologia[1]. Ou, como escreveu anteriormente em Tracts for the Times (n. 85), a mente de alguém é atraída à verdade “não perdendo o que tinha, mas ganhando o que não tinha… a verdadeira conversão é sempre de caráter positivo e não negativo”. Esse desenvolvimento, segundo Newman, não é estritamente racional ou proposicional, mas é uma experiência incorporada que envolve o coração e a imaginação da pessoa – de fato, um coração que vive em relação a outros corações. Nas palavras de seu famoso brasão cor ad cor loquitur (coração fala a coração) ou em suas clássicas cartas sobre a Sala de Leitura Tamworth (1841): “As pessoas nos influenciam, as vozes nos derretem, a aparência nos subjuga e as ações nos inflamam”.

John Henry Newman

Nesta peregrinação, o coração e a cabeça sempre trabalham juntos. Por exemplo, em um sermão sobre “conversões súbitas”, Newman comparou o desenvolvimento da fé de alguém ao crescimento “lento, gradual e contínuo” das plantas: “Quando os homens mudam suas opiniões religiosas de maneira verdadeira e sincera”, escreve ele: “não são apenas suas opiniões que mudam, mas seus corações, e isso não é feito num instante, é um trabalho lento”[2]. O famoso poema de Newman, Lead Kindly Light, toma um argumento semelhante a respeito dessa natureza demorada do processo:

Guia-me, luz gentil, através da escuridão que me rodeia,

Sejas tu a conduzir-me!

A noite é escura e estou longe de casa,

Sejas tu a conduzir-me!

Sustentes meus pés vacilantes; não peço para ver

o que me aguarda no horizonte, um passo será suficiente para mim.

O ponto de partida para a conversão de Newman começou na adolescência. Sua formação religiosa até aquele ponto foi descrita como de um “individuo comum não sacramental de classe média”[3]. Porém, em pouco tempo, ele foi despertado de seu marasmo religioso pela leitura do deísta Thomas Paine e do cético David Hume. Essa reflexão por fim levou à sua conversão a uma espécie de evangelicalismo de caráter “calvinista”[4]. Isso ocorreu no outono de 1816, quando Newman tinha quinze anos, sendo esta entendida como sua “primeira” conversão.

Newman manteria o núcleo do seu credo calvinista pela próxima década. Depois de se tornar membro do Oriel College, em Oxford, foi recebido nas Santas Ordens e foi ordenado diácono em 1824. Em seguida, Newman se engajou no ministério pastoral com grande entusiasmo, mas foi nessa época que ele começou a questionar uma crença básica entre evangélicos: a distinção entre cristãos “nominais” e “autênticos”.

Em outras palavras, Newman havia se acostumado com a tendência evangélica de unir a decisão de fé do indivíduo à conversão, uma ligação que ele trata extensivamente em suas Palestras sobre a Doutrina da Justificação. O que estava em jogo era a questão de Newman e seus antepassados evangélicos sobre a fonte da vida cristã “real”, se ela seria devidamente derivada dos sacramentos ou somente da fé. Newman escolheu os sacramentos. Essa convicção minou a distinção de Newman entre cristãos autênticos e nominais e o levou a se retirar da soteriologia reformada. Em suas próprias palavras, escrevendo em janeiro de 1825: “Penso, não estou certo, que devo desistir da doutrina da justiça imputada e da regeneração à parte do batismo”[5].

Além de revisar sua compreensão da regeneração, Newman também começou a repensar o modo como a tradição sagrada se relaciona com a Escritura. Isso ocorreu em um momento crítico, quando Newman se encontrou num debate exaustivo sobre a natureza e extensão da autoridade religiosa com seu colega de Oriel, Edward Hawkins. Newman tratou-o minuciosamente:

“Ele [Hawkins] estabelece uma proposição (autoevidente assim que é declarada) para aqueles que examinaram completamente a estrutura das Escrituras, a saber, que o texto sagrado nunca teve a intenção de ensinar doutrina, mas apenas prová-la, e que, se quisermos aprender doutrina, devemos recorrer aos padrões da igreja, por exemplo, ao catecismo e aos credos. Ele considera que, depois de aprender com eles as doutrinas do cristianismo, o inquiridor deve verificá-las pelas Escrituras”[6].

Recontando em sua Apologia os fatores que mais o influenciaram durante esses anos de formação, Newman destaca dois em particular. O primeiro foi o interesse pela teologia liberal, que preferia o intelectual à excelência moral. Os historiadores costumam chamar esta como a “segunda” conversão de Newman, mas provavelmente ela foi curta demais para ser considerada uma conversão em qualquer sentido específico ou significativo. O outro fator determinante foi a leitura do The Christian Year (1827), de John Keble, particularmente sua visão sacramental. Nas palavras de Newman: “Isso foi o que poderia ser chamado, num sentido mais amplo da palavra, o sistema sacramental, ou seja, a doutrina de que os fenômenos materiais são tanto os tipos quanto instrumentos das coisas invisíveis”. Newman prossegue explicando que os sacramentos não são simplesmente sinais direcionando os fiéis aos mistérios da fé (como muitos evangélicos ensinaram na época), eles também são os meios instrumentais pelos quais os encontramos.

O movimento derradeiro de Newman para a Igreja Católica Romana em 1845, sua “terceira” conversão (e sendo essa definitiva), se deu devido a vários fatores. Sua decisão girou em grande parte em torno de sua compreensão da regeneração, agora estabelecida no contexto da objetividade sacramental e em sua elevação da tradição da igreja à condição de autoridade cristã. Mas, como a Apologia de Newman deixa claro, esses desenvolvimentos ocorreram ao longo de muitos anos e em conversas com vários conselheiros. Lewis Rambo capta a natureza holística deste tipo de experiência de conversão, que se aplica a todos os tipos de conversão, quando escreve: “O processo de conversão é um produto das interações entre os anseios, necessidades e orientações do convertido, a natureza do grupo para o qual ele ou ela está se convertendo e a matriz social específicas nos quais esses processos estão acontecendo”[7].

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A “conversionite” hoje

A despeito das particularidades da conversão de Newman e do caminho historicamente batido de Cantebury a Roma, todavia, parece haver algo singular (e, se você é protestante, singularmente inquietante) a respeito da tendência recente do que poderíamos chamar de “conversionite”. Ao rotularmos assim, é claro, dificilmente pretendemos desprezá-la ou desdenhá-la. Em grande parte, isso é o resultado natural das feridas autoinflingidas advindas do escândalo da mente evangélica do século 20, as quais levarão gerações para serem curadas. Afinal, cada geração tende a definir-se em relação à geração de seus pais, reagindo consciente ou inconscientemente contra ela de várias maneiras. Para os evangélicos do início do século XXI, têm sido difícil superar a superficialidade, subjetividade e hipocrisia do protestantismo da era Boomer, e a crescente urgência de nosso momento cultural persuadiu muitos (principalmente os melhores e mais brilhantes), que seria tolice eles continuarem apoiando-se em algo tão fraco. Nem Jerry Falwell nem Mark Driscoll têm utilidade em nos defender dos inimigos que agora estão batendo em nossas portas e o catolicismo romano ainda ostenta uma tradição intelectual rica e robusta que pode sustentar tanto a fé ortodoxa quanto a política evangélica. Quando todos os esforços das diminutas Legiões Romanas não puderam mais proteger a Itália das devastações de Átila, o Huno, o Papa Leão entrou na brecha e quem pode culpar os povos da Europa Ocidental por depositar sua fé nele? Assim é hoje. Pode haver recursos na tradição intelectual protestante que sejam iguais àqueles oferecidos por Roma – certamente essa é a nossa discussão no Davenant Institute. Mas, até que efetivamente ensinemos isso a nossos pastores, paroquianos e filhos, não devemos nos surpreender quando eles vão à procura de pastos mais verdejantes.

A atual epidemia de “conversionite” tem muitas causas. Nesta série de ensaios, examinaremos três diferentes conjuntos de motivos: psicológicos, teológicos e sociológicos e nos concentraremos principalmente nas causas da conversão católica romana, embora parte do que dissemos também se aplique à ortodoxia oriental. Muitos convertidos, sem dúvida, destacarão as considerações teológicas, insistindo que foram as alegações superiores da verdade da igreja católica romana que os persuadiram. Por fim, é claro, este é o terreno sobre o qual a batalha deve ser travada e, se o protestantismo não pode fazer sua defesa aqui, pouco importa o resto. Ainda assim, o fato é que (como reconheceu Newman) as motivações pessoais e sociais também desempenham um papel importante na maioria dos convertidos em qualquer tipo de conversão religiosa. No entanto, ao destacar essas motivações um pouco menos “racionais”, nossa questão não é desacreditar as narrativas de conversão como irracionais ou “psicologizar” desdenhosamente a conversão de qualquer indivíduo a Roma. Os motivos psicológicos e sociológicos devem ser levados tão a sério pelos pastores, pais e professores quanto as considerações teológicas. Não somos meros cérebros, mas almas – na verdade almas corporificadas. Se o protestantismo não pode sustentar e satisfazer as almas e os corpos de seus adeptos, dificilmente poderemos nos queixar quando eles procurarem outro lugar.

Olhando mais uma vez para Newman, encontramos as dimensões psicológicas, teológicas e sociológicas da conversão totalmente à mostra. Sua conversão ao catolicismo romano, como todas as conversões espirituais, consistiu em um “empurrão” e um “puxão” – um certo descontentamento com a Igreja da Inglaterra, que efetivamente o empurrou em direção ao rio Tibre, e uma sede pela tradição romana, que o puxou para o outro lado.

A respeito do “empurrão” do protestantismo, Newman faz sua principal afirmação quando escreve que “a Igreja considera a doutrina da justificação pela fé apenas como um princípio e a religião da época a entende com uma regra de conduta”[8]. Em outras palavras, ele não gostava do que via como decisionismo que conduzia à graça barata, uma experiência subjetiva de conversão que marginalizou a autoridade da tradição católica e seus preceitos. Seu irmão mais novo, Francis, um dos primeiros colaboradores de John Nelson Darby e dos irmãos de Plymouth, foi particularmente um dos notórios exemplos para o qual John Henry frequentemente apontava. O abandono de Francis do cristianismo para um tipo de agnosticismo místico-racional e vegetarianismo militante foi um exemplo do porquê alguém deve ter cuidado em fundamentar a fé em algo além da subjetividade ou razão, ou seja, numa igreja com dimensões encarnacionais.

A respeito do “puxão” do catolicismo, havia vários elementos doutrinários e sociológicos da igreja romana que atraíram Newman: sua afirmação sobre a catolicidade, uma liturgia rica e texturizada, a via pulchritudinis (o caminho da beleza), o celibato clerical – uma disciplina à qual ele havia se comprometido na juventude, e um magistério autoritativo. Sobretudo, talvez, Newman tenha sido atraído pelo caráter objetivo dos ritos sacramentais, uma atração que vinha construindo no decorrer dos anos em oposição à sua experiência pessoal de protestantismo evangélico.

Embora a(s) conversão(ões) de John Newman tenha(m) ocorrido há mais de um século e meio e num contexto social diferente do nosso, elas são estruturalmente paradigmáticas para os atuais convertidos à igreja católica romana. No centro desse padrão está uma compreensão específica dos sacramentos e vinculação à tradição da igreja como o organismo e oráculo divinamente reconhecido da verdade religiosa. A maneira como as pessoas experimentam esses dois fatores (mediação sacramental e autoridade da igreja) é tão numerosa quanto as próprias pessoas, mas, no entanto, estes são como trilhos ferroviários nos quais a experiência do convertido se move. Em nosso próximo texto, começaremos a desvendar uma taxonomia desses convertidos, considerando como os três conjuntos de motivos – psicológico, teológico e sociológico – impulsionam e atraem nossos amigos, entes queridos e, às vezes, até nós mesmos.

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[1] John Henry Newman. Apologia pro vita sua: being a history of his religious opinions. (London: Longmans, 1882), 169.

[2] John Henry Newman, Parochial and Plain Sermons (San Francisco: Ignatius, 1987), 1682.

[3] Sheridan Gilley, “Life and Writings.” In The Cambridge Companion to John Henry Newman, edited by Ian Ker and Terrance Merrigan. (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 1.

[4] John Henry Newman, Autobiographical Writings. Edited by Henry Tristram. (London Sheed and Ward, 1956), 29.

[5] John Henry Newman, Autobiographical Writings, 203.

[6] Newman, Apologia, 9.

[7] Lewis Rambo, Understanding Religious Conversion. (New Haven CT: Yale University Press, 1993), 7.

[8] John Henry Newman. Lectures on the Doctrine of Justification. 3rd ed. (London: Rivington, 1874), 3.

Traduzido por Tiago Silva e revisado por Jonathan Silveira.

Texto publicado em parceria com The Pilgrim e The Davenant Institute.

Texto original: Why Protestants Convert, Pt. 1: Conversionitis

Chris Castaldo (BA, Moody Bible Institute; MDiv, Gordon-Conwell Theological Seminary; PhD, London School of Theology) foi criado em Long Island, Nova York. Nos últimos dezesseis anos serviu na College Church, em Wheaton, e depois na Wheaton College, onde dirigiu o Ministry of Gospel Renewal, um ministério dedicado a equipar os evangélicos para o engajamento construtivo com amigos católicos e entes queridos. Desde novembro de 2014, Chris atua como pastor principal da New Covenant Church, Naperville.
Brad Littlejohn serve como Presidente do Instituto Davenant e Professor Assistente Visitante de Teoria Política no Patrick Henry College. Seus interesses de pesquisa incluem teologia e ética política cristã – particularmente nas áreas de direito e economia – e teologia histórica, com foco em estudos da Reforma e o pensamento do reformador inglês Richard Hooker.

2 Comentários

  1. Texto extremamente RELEVANTE e URGENTE. Publiquem logo os outros, por favor.

  2. Luis Souza disse:

    São incontáveis casos que testemunhei de pessoas comuns que voltaram a Roma e destaco aqui o trecho “Pode haver recursos na tradição intelectual protestante que sejam iguais àqueles oferecidos por Roma – certamente essa é a nossa discussão no Davenant Institute. Mas, até que efetivamente ensinemos isso a nossos pastores, paroquianos e filhos, não devemos nos surpreender quando eles vão à procura de pastos mais verdejantes”.

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